萨巴·马哈茂德与自我狭隘化的悖论

萨巴马哈茂德在巴基斯坦死于2018年3月10日,在57出生的时候,她...

S公司ABA马哈茂德死于2018年3月10日,在57出生在巴基斯坦的年龄,她得到了建筑学和城市规划学位完成在斯坦福大学人类学博士学位,并成为大学伯克利分校的教授面前。她的一个代最有影响力的人类学家,她是一个生动的公众人物,原有的政治思想家,其影响远远超出了学科或学院。

她的第一本书,基于田野调查在开罗,质疑她的同胞女权主义者质疑普遍化假设他们解放的愿景基本和认真对待妇女对伊斯兰教的虔诚的价值。1个在其他著作,包括埃及的基督教科普特少数的研究,并与巴特勒,温迪·布朗和塔拉勒·阿萨德对话,她引发了人们对世俗重要的争论,各国监管宗教自由,和西方的关系,伊斯兰世界。2个

其中在世俗主义的辩论中提出的问题是这个:植根于马克思主义,女性主义,后结构主义,或自由主义的超越批判理论的CAN传统欧美基础上,他们的前提是?如果能,他们应该?他们可以保留不称霸那些谁不共享,比方说,一个无神论者的世界观或个人主义的感受力其关键优势?下面的文章是写在响应邀请,参加在宗教的美国学院的马哈茂德纪念会议。


萨巴马哈茂德是如此表述,这将是放肆说话对于她和她的论据如此尖锐,它是具有挑战性的发言关于她的。她希望我们说话她的。虽然那次谈话已经被过早地中断,像任何强大的思想家,她仍然和我说话了,我仍然响应。

马哈茂德拒绝学术边界抢下(沿途斯坦福大学人类学博士学位,她拿起一个本科学位,在华盛顿大学和两位大师在密歇根大学,在建筑和城市规划)。范围远远超出了学院,她什么也没想,比方说,谈论英国圣公会神职人员约间的对话,以及对更激进的积极分子,从伯克利到南亚。明确解决她的写作“进步的女权主义者喜欢自己,”她一直从事西方权力和意识形态运作的挑战。但她的作品也被人类学伦理。提高约什自我宣告后或反殖民主义的政治思想和解放项目的种族优越感的来源问题,这种伦理具有影响是超越任何特定学科达到很好。

它是一种伦理自位移或自parochialization的;也就是说,承担另一个的角度来看,不只是为了了解他们,而且在自己的社会的政治,文化和道德批判的服务,甚至一个人的自身价值。因为,其他的目标之一,与政治生活的替代愿景,社会福利和人类伦理这一蓬勃发展的啮合,而不必鼓吹为她们得到从哪个位置看在一个新的光的东西。在其最强的,人类学的道德是的世界,人们可能居住中的激进差异的可能性的争论。

马哈茂德的做法既阐明了的进步主义批判理论的普遍形式的限制,并建议如何重新思考。她的工作范围远远超出了她的人类学的特定学科。但作为一个极限情况,人类学可以提供从反思与许多学者都是最舒服的批判性思维的欧美基础和到这种思想导致了矛盾特别暴露部位。

什么是“道德自我parochialization的?”考虑马哈茂德是如何描述她愿意“离开开放的可能性,我的分析可能会是我最珍视人类繁荣的愿景复杂化,并已提供我个人生存的基石。”4个这是伦理带到其合乎逻辑的,甚至矛盾的结论自我parochialization的。这人类学伦理在开幕页明确表示虔诚的政治.Mahmood’s goal, she states, is to “parochialize my own political certitude,” meaning that she will seek, in her work, to displace her own perspective in order to take on those of others whose politics and worldview are, perhaps, antithetical to her own.5个

马哈茂德的做法既阐明了的进步主义批判理论的普遍形式的限制,并建议如何重新思考。

这种暗示在另一个语境中表现得很明显,她赞许地引用了查尔斯·泰勒(在批评他对世俗主义的描述之前)。泰勒写道,我们应该努力关注“一个我们永远无法想象的声音,如果我们不努力去理解它,我们可能永远不会知道它的音调。我们会发现,即使是那些从未向我们提供过这种礼遇的人,我们也必须向他们提供这种礼遇。”6个现在,考虑到功率差异马哈茂德自己的批判视野的中心,也许是“礼”是太温柔一句话,但泰勒的说法不可否认抓住了道德自我位移的矛盾性格。

泰勒的话,其实表达188bet提款自我批评parochialization两个务实悖论,那些行动. 价值观的悖论是由这样一种伦理呼吁构成的,即认真对待对话者所生活的另一个世界,即使他们的世界(例如,在神圣的社会等级制度中不可动摇的信念,或在这方面,在极端平等中不可动摇的信念)导致他们拒绝接受激励这种呼吁的对他人的开放。一个人能否接受这种伦理,而不最终将其他人的价值观和现实感屈从于自己?行动的悖论产生于此:拒绝支配他人或将他人的价值观或现实感归入自己的价值观或现实感之下,一个人是否还能在保证开放性要求的价值观的基础上有效地行动?我称这些悖论为“务实的”,因为它们不是逻辑上明显矛盾的问题,而是根植于实践本身。尽管马哈茂德很清楚这些困难的矛盾,但他认为没有理由让这些矛盾阻碍她。在我们这个令人担忧的政治时刻,我认为理解原因很重要。


是什么让一个人的自身确定性批判的视角可取?考虑自parochialization的人类学传统。对于所有它的要求来研究人类的全部,对于它的历史人类学的宏伟在其民族志的选择选择。正是这些限制已经导致批评家从学科内,如阿帕杜莱,故障人类学构建其主题为谁被“监禁”,似乎定义它们(“山里人”,“沙漠部落地区内的“土人”“),并从历史中孤立他们,相反,世界主义者谁没有。7个在各种社会科学,它承担了国家,资本主义革命,和大规模的社会,人类学本身似乎是中了什么米歇尔·罗尔夫·特劳利洛称为本地化“野蛮槽,”狭义只有那些谁是不感兴趣(因此它是想象包括在现代)。

事实上,学科长倾向于赞成隐晦和无力的,那些人的状态逻辑之马哈茂德呈现在她的第二本书叫“少数派”,但是它经常这样做是为了关键的末端。9个假设优势和强大的西方人之间的读者(而不是那些之间被写),人类学对垒经济人,萨摩亚人Trobrianders反对资产阶级性挂起起坐,对个人主体安装Hageners。批判是在(并在该服务)可能由作者和读者分享了世界定向回:它的目的不是关于他的人类学家写了社会。米歇尔和雷纳多·罗萨多没有从吕宋岛声讨Ilongot猎头菲律宾高原回来,但人性化了。10个在此背景下,自位移和自我parochialization似乎,如果不总是容易原则带走,至少一个相当简单的事情。

然而,值的矛盾是始终存在。在试图括号我们自己的假设,以了解那些由他人持有,我们在行动值的基础上,那些“他人”并不一定与我们分享。因此,自parochialization的做法并不适用于那些被定罪谁,想必,没有看到任何凭借这种做法,甚至在“文化”,“宗教的根本世俗和最终普及方面看待这个世界,”或“历史”,它的先决条件。结果,矛盾很少很大的挑战所带来的人类学家,他们的做法主导对方的拥有,据称unselfconscious,世界的狭隘观点。但是,如果“我们”没有住在一起“他们”,那么他们的本位主义是无关紧要的。

马哈茂德没有接受这个舒适。如上所述,她打开门,她的复杂拥有人类繁荣的最高昂的代价举行的愿景。Notice, then, that to do so can seem akin to what elsewhere she calls the “moral injury” inflicted on pious Muslims by insults to the Prophet, wherein “one’s being, grounded as it is in a relationship of dependency with the Prophet, has been shaken … [resulting in] a structure of affect, a habitus, that feels wounded.”11个(让我们避免电源非常不同的关系之间的虚假等价;毕竟,马哈茂德这些穆斯林的举动被迫在他们身上。)

这是马哈茂德对人类学“自我狭隘化伦理”的自己版本。当她问自己,对话者不会问自己什么时,马哈茂德是让自己在完全自己的世界,但出发一组不同的价值观的基础上:伦理自我parochialization和开放的其他人都有自己的本地的家谱。对于讽刺的是,在光马哈茂德的持续批判的世俗主义,重视这个道德自我parochialization,并考虑它是可以实现的是什么泰勒称政教分离的“缓冲自我”的特点。这种世俗的自我不是“多孔,容易受到精神的世界”,而是自成体系,安全的,并能成为“的事情它的含义的主人。”德意志北方银行我回到低于这个讽刺。


对于它的历史,人类学的自我parochializing策略似乎并没有把它的关键目的的风险。然而,这改变了,当人种学的焦点转向从无能为力的路程,掩盖什么苏珊·哈丁称为“令人厌恶的文化等,”比如杰里·福尔韦尔与谁archconservative基督教福音派信徒,她的工作。13个不仅是其它,当然不是遥远,远无能为力,默默无闻,哈丁研究的人都能深刻地威胁到人类学家和她的观众的一致好评。他们无可争议地居住在同一个世界人类学家,如果不是在它的本体论的断言,至少在其政治后果。然而,哈丁仍然令人钦佩致力于自我位移的人种任务理解,没有的服务,但是,放弃她的关键感性。

这里值的务实矛盾引起的行为悖论。在一方面,马哈茂德认为,为了想办法不习惯的挑战自己的假设是生产力的批判。在另一方面,她颇为豪爽应采取何种方式方法这一挑战也可以伤元气,因为它“挂起政治行动所必需的关闭。”14个但是,为什么会有人在政治上致力于为马哈茂德想parochialize他们确信?这是非常有用的回忆道德发生在她的论点。

马哈茂德是在道德伦理的社会和政治分析经济复苏的前列。15个从广义上讲,美德伦理学强调了人们定位自己的朝向和引导他们的行为在人类的繁荣景象特别轻的方式。对于社会分析,这可能意味着专注于人们的自我形成的做法,而不假定这些最好在别的方面,如统治或霸权解释。服用道德这样严重联合提交虔诚的伊斯兰教马哈茂德的写照,她的批判世俗的自由。

转向伦理不应被视为某种对善的欢庆,而应被视为对权力分析所带来问题的回应。如果权力是生产性的,在米歇尔·福柯或朱迪思·巴特勒的意义上,那么造成伤害的本质究竟是什么,以至于它需要我们的批判?为什么我要反对产生我的东西,除非我能想象我是另外产生的,然后我会是谁,居住在什么世界?

为什么会有人在政治上致力于为马哈茂德想parochialize他们确信?

要回答这个问题,需要一些关于人类繁荣的反事实的概念,这样我们才能理解是什么激发了批判,并为政治指明了方向。例如,当马克思看到异化和商品拜物教所造成的损害时,他看到的是另一个可能的世界,在这个世界里,人们可以“早上打猎,下午钓鱼……”否则,在没有反思批判的伦理来源的情况下,像雪利奥特纳所说的“黑暗人类学”之类的企业,也就是说,一个完全关注新自由主义背景下社会生活严酷性的人类学,有可能受制于他们所攻击的社会政治秩序的一些非常相同的本体论和经济假设,无法完全解释他们自己的激励价值观。16个

马哈茂德版的道德转弯试图在双举动只是这种伦理反思。首先,她挖掘的规范价值和情感上的世俗主义依赖,但其上的捍卫者(在她看来)未能体现。对于世俗主义不只是一次宗教传统的附着物剥离所揭示的人类自然条件。像任何其他社会形态,它有自己独特的美德和恶习,学科灌输他们,本体接地他们。

其次,她提出了一个替代方案:认真对待宗教伦理,甚至traditionalisms,世俗批判倾向于解雇或谴责。在讨论2005年的丹麦漫画的事,在先知穆罕默德的漫画引起了一些穆斯林和有关言论自由的辩论愤怒的反应,她说道,“虽然一些自由派能看到这些漫画背后潜伏的种族主义,在宗教的穆斯林抗议的规模仍然令人不安。”17岁她不否认种族主义,但她硬要给宗教应有的重量。否则,到了进步不采取宗教和道德严重的程度,他们不只是被坏人人类学家(毕竟,谁问他们是人类学家?);更重要的是,他们仍然无法理解,因此,承担责任,世俗治理可能带来的危害。

然而务实的矛盾依然存在。正如我上面提到的,人类学的道德目标认真对待其内住的人可能世界之间的差异,没有下单,占主导地位的帐户现实和道德体系的归并他们。马哈茂德反映了眼前这个时候她反对的是,世俗“变平宗教不可通约性。”18岁面对这种不可通约性,我们为什么不被困在各自独立、彼此漠不关心的世界里呢?为什么这不会导致相对主义的非道德或非政治化的“滑坡”?”19个而面对不可通约性,又是什么使得自我狭隘化成为可能呢?

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虚拟圆桌会议“大众社会的玛娜”

由Jean科马罗夫等。

马哈茂德提供了一个有些出人意料的答案。当然,她的作品总是与presentism泛着是体现她的政治时刻的直接施加的压力,后9/11。泰勒希望呼吁为我们听其他的声音,她评论,正如人们所预料,“沟通的可能性是通过功率在沟通的行为展现出来的的关系的限制。”20个然而她的帐户功率叶子的开口。

为了使政治必然是规范的程度,它停留在该通知其伦理的概念基础。对于所有她的有益注重体现情感,马哈茂德的干预总是回到概念。她捍卫她在古典方面的做法:“我们认为这组限制之外的能力,必然需要批判的劳动,这并不在其公认的索赔道德和认识论的优势,但其识别并parochialize自己的能力休息劳动情感承诺“。21岁她承认限制悬浮在她维权的关闭,这个劳动强加。有一个显着的谦虚这里,承认知识分子的责任也座落她的劳动分工大内的某个地方。

以下是这个问题的令人惊讶的答案,是什么使自我狭隘化成为可能?她为该学院辩护,称其为“为数不多仍能探索这种紧张关系的地方之一”22个她的反应,那么,相对主义的指责可能是这样的:这是她的社会位置及其特权邀请她进行自我parochialization;由世俗和伦理人类学的学科,让她这样做的提供的缓冲自我。但反思过程中具有转向那个位置,挑战那些特权,开启一个缓冲,重新定义谁算作潜在的“我们”,甚至变换伦理。即使没有,生活并不局限于在世界是唯一的一种方式。萨巴马哈茂德知道这一点。偶像

  1. 虔诚政治:伊斯兰复兴与女性主义主题(普林斯顿大学出版社,2005年)。
  2. 其少数人报告:在一个世俗时代的宗教差异(普林斯顿大学出版社,2016);是批判世俗?亵渎,损伤和言论自由(Fordham大学出版社,2013年)。
  3. 虔诚的政治页。二十二。
  4. 同上,页。二十四。
  5. 同上。
  6. 泰勒在《世俗主义能不能另辟蹊径》一书中在一个世俗时代的世俗主义的品种由迈克尔·华纳,乔纳森VanAntwerpen,和Craig J.卡尔霍恩(哈佛大学出版社,2010年),第编辑。296。
  7. 阿帕杜莱,“把层次在其位,”文化人类学卷。3,没有。1(1988年),第37。
  8. 米歇尔·罗尔夫·特劳利洛,“人类学与野人插槽:诗学与差异性政治”,在在目前的工作:夺回人类学由理查德·福克斯(美国学院出版社,1991)编辑。
  9. 在一个世俗时代的宗教差异.
  10. 米歇尔Z. Rosaldo,知识与激情:我对自我与社会生活的概念(剑桥大学出版社,1980年);雷纳多·罗萨多,Ilongot猎头,1883年至1974年:在社会和历史的研究(斯坦福大学出版社,1980年)。
  11. “宗教原因和世俗的影响:一个不可通约分?”在“学科的命运”,由詹姆斯·钱德勒和阿诺德一戴维森,专刊编辑,关键询价卷。35,没有。4(2009年夏季),第848-849。
  12. 查尔斯·泰勒,一个世俗时代(哈佛大学出版社,2007年),第27页,38。
  13. 苏珊·哈丁,“代表原教旨主义的反感文化其他的问题,”社会研究卷。58,没有。2(夏季1991)。
  14. “宗教原因和世俗的影响,” P。862。
  15. 见,例如,查尔斯Hirschkind,伦理音声:盒式说教和伊斯兰Counterpublics(哥伦比亚大学出版社,2006年);韦伯基恩,伦理生活:它的自然和社会史(普林斯顿大学出版社,2016);迈克尔Lambek,编着,普通伦理学:人类学、语言与行动(Fordham大学出版社,2010年);詹姆斯·莱德劳,美德的主题:道德与自由的人类学(剑桥大学出版社,2014);谢丽尔马丁利,道德实验室:家庭危机与美好的人生斗争(加州大学出版社,2014年大学);迈克尔Lambek等,四讲座伦理:人类学视角(天后,2015)。
  16. 雪利酒B.奥特纳,黑暗人类学及其他:自八十年代论”卷。6,没有。1(夏季2016)。
  17. “宗教原因和世俗的影响,” P。840。
  18. 世俗中的宗教差异年龄页。207。
  19. “宗教原因和世俗的影响,” P。837。
  20. “灿政教分离是其他明智的,” P。298。
  21. “宗教原因和世俗的影响,” P。861。
  22. 同上,第862页。
特色图片:萨巴马哈茂德08:51照片。资料来源:美国加州大学伯克利分校